[…] świadomość nieszczęśliwa upokarza samą siebie bezustannie, ustawiając jedną część siebie jako czystego sędziego, który wynosząc się ponad sprzeczności, pogardliwie odnosi się do swej zmiennej części jako tego, co jest nieistotne, choć nieuchronnie z nią związane. Co znaczące, aktywność, która w przypadku sceptycyzmu bierze swój początek w dziecinnym sadyzmie, przekształca się w kontekście świadomości nieszczęśliwej w osądzanie samego siebie: niczym dorosły względem dziecka, niezmienna świadomość „wydaje wyrok” na zmienną świadomość. To, co jednak w tym dwoistym ustrukturyzowaniu podmiotu pozostaje ukryte, to związek myśli z cielesnością, bowiem niezmienność stanie się rodzajem myśli niesprzecznej, czystą myślą poszukiwaną przez stoików, a dziedzina sprzeczności stanie się dziedziną naprzemiennych jakości, zmienną dziedziną pozorów, tego, co odnosi się do zjawiskowego bytu podmiotu. „Obserwujące” dziecko przeobraża się w sędziego, który „osądza”, zaś aspekt „ja”, na który wydaje wyrok, jest zanurzony w zmiennym świecie cielesnych wrażeń.

Nieszczęśliwa świadomość stara się przezwyciężyć ową dwoistość, znajdując ciało, które wciela czystość jej niezmiennej części; stara się wejść w stosunek z „Niezmiennym w jego wcielonej czy ucieleśnionej postaci”. Aby tego dokonać, podmiot podporządkowuje własne ciało i oddaje je na służbę myśli o tym, co niezmienne; to podporządkowujące i oczyszczające staranie jest nabożnym skupieniem czy pobożnością (Andacht). A jednak, jak można było przewidzieć, ów wysiłek zaciągnięcia ciała na służbę myślenia niezmiennego okazuje się niemożliwy. Nabożne skupienie okazuje się czystym wewnętrznym odczuwaniem, które Hegel pogardliwie nazywa „amorficznym zgiełkiem bijących dzwonów albo jakimś ciepłem mglistego spełnienia, jakimś myśleniem muzycznym”. Jako wewnętrzne odczuwanie jest to odczuwanie ciała zmuszonego do oznaczania tego, co transcendentne i niezmienne, odczuwanie, które mimo wszystko pozostaje osadzone w odczuciu cielesnym, które stara się przekroczyć. Co więcej, wewnętrzne odczuwanie odsyła bezustannie do siebie (stranscendentalizowanej formy eigensinnigkeit); tym samym nie jest zdolne dostarczyć wiedzy o niczym innym niż tylko o sobie. Tak więc pobożność, która stara się zinstrumentalizować ciało w służbie niezmiennego, okazuje się zanurzeniem w ciele, które wyklucza dostęp do czegokolwiek innego, a nawet takim zanurzeniem, które ujmuje ciało jako to, co niezmienne, a zatem popada w sprzeczność.

Chociaż pobożność wydaje się formą zatopienia się w sobie, jest również kontynuacją poniżania i umartwiania się. To wewnętrzne odczuwanie – właśnie dlatego, że nie dosięga niezmiennego – staje się przedmiotem drwin i osądu, wskazując na dalszą nieadekwatność „ja” w stosunku do jego transcendentnej miary. Transcendentne jest zawsze to, czego brakuje, a co tym samym nawiedza ową świadomość jako to, co trwale niedostępne, na zawsze utracone. Toteż w trybie nabożnego skupienia, czyli pobożności, „teraźniejszą obecność może mieć dla świadomości tylko grób jej życia”. W transpozycji figur ciało unika śmierci, a wszystko to, co pozostaje po transcendentnym ideale, jest „grobem”. O ile więc na początku pobożność jest wysiłkiem podporządkowania ciała transcendentnemu obiektowi, o tyle kończy się wraz z uznaniem ciała – to znaczy wewnętrznego odczuwania – za obiekt kultu, pozwalając umrzeć niezmiennemu duchowi.

Możemy stąd wywnioskować, że pewna forma zaabsorbowania samym sobą, rozumiana jako przeformułowanie nieprzezwyciężalnego eigensinnigkeit, konstytuuje narcyzm podmiotu, który udaremnia projekt ofiarowania siebie w pobożności. Podmiot, który miałby podporządkować swoje ciało ideałowi, zmuszać swoje ciało do wcielenia go, odkrywa, że on sam jest w pełni niezależny od ideału, potrafi go w zupełności przeżyć. Upadek pobożności w narcyzm, jeśli możemy tak to nazwać, oznacza, że w ramach życia nie ma możliwości na ostateczne pożegnanie z ciałem. Zmuszona do przyjęcia owej nieuchronności ciała jako presupozycji, wyłania się zatem nowa forma podmiotu o wyraźnie Kantowskim charakterze. Jeśli istnieje świat pozorów, dla którego ciało jest zasadnicze, z pewnością istnieć musi również świat noumenów, w którym nie ma miejsca dla ciała; świat dzieli się na byty dla siebie i w sobie.

[…]

Wyrzeczenie się siebie jako źródła własnych działań musi dokonywać się wielokrotnie i nigdy nie może być zrealizowane ostatecznie, choćby dlatego, że demonstrowanie takiego wyrzeczenia jest samo w sobie działaniem z własnej woli. Toteż takie działanie retorycznie podważa to, czego miało stanowić dowód. „Ja” staje się nieustannym wykonawcą wyrzeczenia, w którym wykonanie – jako działanie – stoi w sprzeczności z postulowaniem działania, które miało oznaczać. Wykonanie staje się paradoksalnie okazją do wielkiego i nieskończonego działania, które w istocie powiększa i ujednostkawia „ja”, które stara się wyrzec.

Ta świadomość, niczym stoik, usiłuje poznać i pokazać siebie jako „nicość”, a jednak nieuchronne staje się czynieniem niczego. W tym przypadku przyjemność, która wcześniej wydawała się należeć do dziecinnego sadyzmu sceptyka, obraca się przeciwko „ja”: to „czynienie niczego”, dowodzi Hegel, znajduje przyjemność „w poczuciu własnego nieszczęścia”. Przeplatanie się przyjemności i bólu wynika z wyrzeczenia się siebie przez „ja”, które nigdy nie jest w stanie do końca osiągnąć wyrzeczenia, które, jako realizowane bez końca, niesie ze sobą przyjemne potwierdzanie samego siebie. Zajmowanie się sobą świadomości nie przekłada się na samozadowolenie czy zwykły narcyzm. Prędzej wydaje się negatywnym narcyzmem, zabsorbowaniem tym, co w świadomości najpodlejsze i najbardziej skalane. Również tutaj „ja”, którego należy się wyrzec, jest przedstawiane jako cielesne, „ta rzeczywista jednostkowa istota o zwierzęcych funkcjach”. Hegel wydaje się sugerować, że przedmiotem zaabsorbowania samym sobą jest defekacja: „zamiast więc załatwiać [te zwierzęce funkcje] w sposób nieskrępowany, jako coś, co samo w sobie i dla siebie jest bez znaczenia i nie może dla ducha uzyskać żadnej ważności i istotności, świadomość czyni z nich raczej przedmiot poważnych starań i zaczyna traktować je właśnie jako sprawę najważniejszą, ponieważ to w niej wróg ukazuje się w swojej właściwej postaci. Ponieważ zaś ten wróg rodzi się w swej klęsce i świadomość, przez to, że utrwala go sobie, zawsze raczej, zamiast uwolnić się od niego, pozostaje na jego terenie i postrzega siebie jako skalaną”. W pewnej mierze ten „wróg” jest opisywany jako „to, co najniższe i najbardziej jednostkowe”, jako to, co niestety służy za obiekt utożsamienia dla „upadłej” świadomości. Świadomość w swoim pełnym upodleniu staje się niczym gówno, pogrążona w samoodnoszącej się analności, jest cyklem, który sam się stwarza. Zdaniem Hegla „mamy więc tu do czynienia z osobowością ograniczoną do siebie i do swego małego pola działania, zajętą tylko sobą, osobowością równie nieszczęśliwą, jak ubogą”.  

Uznając siebie za nic, za działanie niczego, za funkcję wydalniczą, a w związku z tym uznając siebie za ekskrement, taka świadomość w rzeczywistości sprowadza siebie do zmiennych przejawów swoich cielesnych funkcji i wytworów. Skoro jednak mamy do czynienia z doświadczeniem niedoli, ujawnia się tu pewien typ świadomości, która dokonuje oszacowania tych funkcji po to, by nie utożsamić się z nimi całkowicie. Co istotne, właśnie w tym wysiłku odróżnienia siebie od swoich funkcji wydalniczych, czy nawet w swojej tożsamości wydalniczej, owa świadomość opiera się na „pośredniku”, którego Hegel nazwie „kapłanem”. Ażeby na nowo wejść w stosunek z tym, co czyste i niezmienne, cielesna świadomość ofiarowuje każde swoje „postępowanie” kapłanowi lub duchownemu. Owa sprawczość pośrednicząca zwalnia nędzną [abject] świadomość z odpowiedzialności za własne czyny. Za pośrednictwem instytucji doradczej lub służąc poradą, kapłan oferuje nędznej świadomości podstawy do działania. Wszystko, co nędzna świadomość ma do zaoferowania, każde swoje uzewnętrznienie – w tym pragnienie, pracę i ekskrementy – należy teraz interpretować jako ofiarę, rozumieć jako pokutę. Kapłan ustanawia cielesne poświęcenie siebie jako cenę za świętość, wznosząc wyrzekający gest wydalania do poziomu religijnej praktyki, w której całe ciało jest rytualnie oczyszczane. Uświęcenie poniżenia odbywa się za sprawą poszczenia i umartwiania (fasten und kasteien). Ponieważ nie można w pełni odrzucić ciała, jak myśleli stoicy, należy się go rytualnie wyrzec.

Poszcząc i umartwiając się, świadomość nieszczęśliwa odmawia sobie przyjemności spożywania, wyobrażając sobie, że w ten sposób zapobiegnie nieuchronności wydalniczego momentu. Jako działania cielesne wymierzone przeciwko sobie post i umartwianie to działania zwrotne [reflexive], zwroty ciała przeciwko sobie. Na granicy tego poświęcenia samego siebie i umartwiania siebie poniżona świadomość wydaje się opierać swoje działania na radach kapłana, lecz takie uzasadnienia tylko ukrywają zwrotne pochodzenie kar, jakie zadaje sobie samej.

Judith Butler

Psychiczne życie władzy. Teorie ujarzmienia

tłum. Tomasz Kaszubski

Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2018